郭隗，生卒年不详，战国中期燕国人。燕国大臣、贤者。燕王哙七年(公元前314年)，齐宣王攻破燕国，哙被杀。赵武灵王闻燕国内乱，将燕王哙的庶子职从韩国送回燕国。燕昭王元年(前311)，职被燕人拥立为王，称燕昭王。昭王为报齐灭燕之仇，并复兴燕国，拜访郭隗，求计问策。郭隗以古人千金买骨为例，使昭王广纳社会贤才，建筑“黄金台” ，昭王并尊郭隗为师。此举天下震动，乐毅、邹衍、剧辛及其他有才能的人皆来归附燕国，燕国因此强大起来。
《战国策》记载
郭隗说燕昭王求士燕昭王收破燕后即位，卑身厚币以招贤者，欲将以报仇。故往见郭隗先生曰：“齐因孤国之乱，而袭破燕。孤极知燕小力少，不足以报。然得贤士与共国，以雪先王之耻，孤之愿也。敢问以国报仇者奈何?” 郭隗先生对曰：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。诎指而事之，北面而受学，则百己者至。先趋而后息，先问而后嘿，则什己者至。人趋己趋，则若己者至。冯几据杖，眄视指使，则厮役之人至。若恣睢奋击，呴籍叱咄，则徒隶之人至矣。此古服道致之法也。王诚博选国中之贤者，而朝其门下，天下闻王朝其贤臣，天下之士必趋于燕矣。”昭王曰：“寡人将谁朝而可?”郭隗先生曰：“臣闻古之君人，有以千金求千里马者，三年不能得。涓人言于君曰：‘请求之。’君遣之。三月得千里马，马已死，买其首五百金，反以报君。君大怒曰：‘所求者生马，安事死马而捐五百金?’涓人对曰：‘死马且买之五百金，况生马乎?天下必以王为能市马，马今至矣。’于是不能期年，千里之马至者三。今王诚欲致士，先从隗始;隗且见事，况贤于隗者乎?岂远千里哉?” 于是昭王为隗筑宫而师之。乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，士争凑燕。燕王吊死问生，与百姓同甘共苦。二十八年，燕国殷富，士卒乐佚轻战。于是遂以乐毅为上将军，与秦、楚、三晋合谋以伐齐，齐兵败，闵王出走于外。燕兵独追北，入至临淄，尽取齐宝，烧其宫室宗庙。齐城之不下者，唯独莒、即墨。
【译文】
燕昭王收拾了残破的燕国后登上王位，他降低自己的身份，拿出丰厚礼物来招揽人才，希望将来凭借他们的力量报仇。因而去见郭隗先生说：“齐国趁著我国混乱，乘人不备而进攻。我非常了解燕国势单力薄，不够用来报仇。然而若能得到贤士一道治理国家，以洗刷先王的耻辱，是我的愿望。敢问先生凭借一国之力报仇该怎么办?” 郭隗先生回答说：“成就帝业的人与老师相处，成就王业的人与朋友相处，成就霸业的人与臣子相处，亡国之君只能同仆役小人相处(这里是说越贤明的君王就越能招致才高的贤人，不能尊重贤人，贤人都会离去)。屈己之意(指：意思，想法)以侍奉贤者，恭敬地接受教导(北面：面朝北。古代正位是面朝南的，使贤者面朝南，自己面朝北，以表示虚心)，那么才能超过自己百倍的人就来了。奔走在人前，休息在人后，自己最先向贤者求教，最后一个停止发问(嘿：沉默)，那么才能超过自己十倍的人就来了。见面时别人有礼貌快步迎上来自己也就有礼貌地快步迎上去，那么和自己能力相仿的人就来了。依著几案，拿著手杖，斜视用手示意别人去做事，那么服杂役的仆人就来了。如果君主对人狂暴凶狠，随意打骂践踏，那么只有刑徒和奴隶在他身边了。这就是自古实行正道求得人才的方法。大王果真广泛选拔国内的贤者，而登门拜见，天下听说大王拜访那些贤臣，天下的贤者(便会)疾速到燕国来。”昭王说：“我应拜访谁合适呢?”郭隗先生道：“我听说古时的一位人君，想用千金求购千里马，三年也没买到。打扫清洁宫廷的人对他说：‘请允许我去寻求它。’国君派遣他去了。三个月后获得千里马，马已死，用五百金买了死马的头，返回去把此事回报国君。国君大怒，道：‘所要购求的是活马，怎么带回死马而花去五百金?’涓人答道：‘死马花五百金购买，何况活马呢?天下必定认为大王您是能出高价买马的人，千里马现在就会到来了。’于是不到一年，千里马来了好几匹。现在大王果真想要招揽贤士，先从我开始吧;我尚且被尊奉，何况胜过我的人呢?他们难道会嫌路远而不来燕国吗?” 于是昭王为郭隗专门建造房屋，并让郭隗作为自己的老师。乐毅(战国名将，率燕军先后攻占齐国七十多城)从魏国赶来，邹衍从齐国赶来，剧辛(赵人，后为燕将)从赵国赶来，人才争相奔向燕国。燕昭王悼念死者，慰问活著的人，与百姓同甘共苦。燕昭王二十八年，燕国殷实富足，士兵们生活安乐舒适，不怕打仗。于是就用乐毅为上将军，与秦、楚、三晋(赵魏韩，三国的国君原是晋国大夫，后瓜分了晋国)联合策划攻打齐国。齐军败，齐闵王外逃(至莒，不久被杀)。燕军独自追赶败退的齐军，深入到(齐都)临淄，掠尽齐国的财宝，烧毁齐国的宫殿和宗庙。齐国城邑没被攻下的，只剩莒、即墨。方志记郭隗(生卒不祥)，燕(今涞水县隗家庄村)人也。燕昭王当齐破燕后，卑身厚弊，招贤者，谓隗曰：“孤知燕小，不足以报齐，诚得贤士共图以雪先王之耻，孤之愿也。先生视可者身事之。”隗曰：“王必欲置士，先从隗始。况贤于隗者，岂远千里哉?”昭王为隗筑宫，以师事焉，乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，士争赴燕。公元前311年，燕昭王二十八年在乐毅指挥下联合三国攻齐，占领齐国七十余城，是燕国最兴旺之期。(入《畿辅通志·名臣》)涞水旧志按“《广舆》记载：“隗于保定，时涞水隶保，涞产即保产，无足异也。其冢在涞水县署东十里隗家庄，下马禁樵，至今人重明德焉。以字为姓。隗辩而下诗书之泽，代不乏人。贤哲之生，确有其地。郡邑既分，义必明于专属。隗为涞产班班可考，故特表为人物志之首。唯战国时尚未置县，统为燕地。《通志》仍系以燕人是矣。”
郭象（252年—312年），字子玄，洛阳(今河南洛阳)人。西晋时期玄学家。小人儒，好老庄，善清谈，黄门侍郎、太傅主簿(帝王师)。注庄子三十三篇，删其余十九篇。“倍子之师而学之徒”。从有关文献来看《庄子注》是竹林七贤向秀的著作。《庄子注》除了向秀。《庄子注》之外，郭象还作了篡、删、增、改、编等人为工作，以合己意。实则向秀所著，盖象篡名也
西晋末年的《 庄子注 》 中第一次精炼提出这种思想的“ 双遣” 、 “ 三翻”的典型表述，从而形 成 以“ 双 遣 ” 、 “ 三 翻 ” 为特征的重玄理论 ，后为佛学理论所吸收，同时也为道教义理所摄取。
郭象反对有生于无的观点，认为天地间一切事物都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根据，在名教与自然的关系上，他调和二者，认为名教合于人的本性，人的本性也应符合名教。
郭象虽然被赞为古今第一注庄大家，今本《庄子注》对道家义理的挖掘固然不可磨灭，但可惜，一个儒生在注庄时，始终遵循的孔子的地位。文中很多明显批判儒家的内容被其硬歪。
他以论证封建社会的等级制度的合理性为目的，所以认为社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。有哪样能力的人就做哪一种事业，这样的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。
在中国封建时代成为《庄子》的标准注解，实际上这不是《庄子》这部书的注解，这是一部原创的哲学著作。
晋书记载
郭象，字子玄，少有才理，好《老》《庄》，能清言。太尉王衍每云：“听象语，如悬河泻水，注而不竭。”州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。永嘉末病卒，著碑论十二篇。先是，注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。
综合概述
据《晋书·郭象传》记载，他“少有才理，好老庄，能清言”《世说新语·文学篇》说他“才甚丰赡”，曾与善辩名士裴遐辩论。在社会上很有声望，“时人咸以为王弼之亚”。当时一些清谈名士都很推崇他，如太尉王衍常说：“听象语，如悬河泻水，注而不竭。”郭象早年不受州郡召，闲居在家，“以文论自娱”。后应召任司徒椽，迁黄门侍郎。又为东海王司马越所招揽，任命为太傅主簿，深得赏识和重用，“任职当权，熏灼内外”，遭到了一些清谈名士的鄙视和非议。
郭象解《庄》有明确的诠释进路：“庄子推平于天下，故每寄言以出意”(《山木注》)①。这是说，庄子学说的内容本质上是“内圣外王之道”(《庄子注序》)④，而解《庄》的方法则应当是“要其会归而遗其所寄” (《逍遥游注》)③，即超越表达手段(所寄)以把握精神实质(会归)。这可以说是王弼“得意忘言”说的发挥与应用。
独化和玄冥
《郭象与魏晋玄学》向、郭哲学是道家发展阶段。向、郭哲学有一个是“独化”，一个是“玄冥”。前者继承了先秦道家自生自化论，后者有关心灵境界的讨论，而这两点正是道家哲学的主题所在之一。体现了道家「先秦至东晋」此一历史长河中概念演变及发展脉络。
魏晋玄学从何晏﹑王弼至郭象，发生了不少变化，但贯串其中的有一个共同的、而又非常现实的问题，即“名教”与“自然”的关系问题。玄学理论形式的变化，是围绕着这个问题展开的。
“名教”是指封建的等级名分和道德规范，“自然”是指所谓人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然天性与状态。
何晏、王弼等“以无为本”的“贵无论”，开始提出自然无为、名教本于自然的观点，期望以自然统率名教，使名教复归于自然。
到了阮籍、嵇康那里，由于政治斗争的复杂原因，他们突出地强调以自然为本的思想，提出“越名教而任自然”的口号，在相当程度上冲击了名教的规范。
到了西晋，清谈名士﹑“贵族子弟”却“任自然”来骄奢淫逸﹑放荡无耻的生活
乐广对这种情况提出批评说：“名教内自有乐地，何必乃尔﹗”
裴頠则著《崇有论》，从理论上用以有为本批判以无为本，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。向秀在此之后进一步从理论上重新把名教与自然调和统一了起来却被郭象夺其名作，取而代之。
中心理论
郭象“独化论”是中心理论
其手法原则是霸、王道，自作聪明、随意裁剪，以合己原有之心理。
试举其例要，兹如下：
一、日“虽寄之人事﹐而本在乎天也”结果暗示他民可使由之，不可使知之的心理主张
郭象不赞成把儒教与自然对立起来的理论，仁义等道德规范就在人的本性之中，说：“仁义自是人之情性。”，人的本性的自然发挥也一定符合儒教。表面看来借助于外力的儒教规范，其实存在于自身的自然本体之中。“牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事﹐而本在乎天也。”郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。栽植桃树最忌常作修剪，修剪得过多，往往会妨碍到它们的发育。而梅树却恰好相反，枝叶修剪得愈利落，果实生长得愈壮硕。
二、日“物各有性”，人何尝不然”结果暗示他大人者言不必信,行不必果,惟义所在的心理主张
认为儒家教化完全合于人的自然本性，天地间一切事物都是独自生成变化的。万物没有一个统一的根源或共同的根据，万物之间也没有任何的资助或转化关系。所以他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。郭象物各有性，有些需要借助礼教教化外来的力量塑造它的性格，有些却只须依仗自己的力量，言不必信，行不必果。按照自己的方式成长。 认清事物的本质，可以避免错误的处置，“杀牛取角”就是轻重倒置的结果。“物各有性”，人何尝不然?
三、日“天理自然”，“天性所受”“谓之无为也”结果成了暗示他礼不下庶人,刑不上大夫的心理主张
郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。一切贵贱高下等级，都是“天理自然”，“天性所受”，人们如果“各安其天性”，则名教的秩序就自然安定了。因此，名教与自然两者是不矛盾的。他不赞成把“有为”和“无为”截然对立起来，认为人们把“无为”理解为“拱默乎山林之中”，是完全错误的。其实，所谓“无为”者乃“各用其性，而天机玄发”;“率性而动，故谓之无为也”。即只要是顺着本性，在本性范围之内的一切活动，就是“无为”。
玄学家的本体论
玄学家的本体论，都不是讨论自然界或客观世界的存在问题，而是解决人的生命存在以及精神生活的问题。因此，本体问题同心灵境界问题是紧密联系在一起的。一般说来，玄学本体论是其境界说的理论基础，而境界说则是它的完成。
但是，郭象的“独化说”，却否定了玄学本体论。他既否定了董仲舒的天人目的论，又否定了王弼以“无”为本的本体论，同时，他也不同意裴頠以有为体的崇有论。那么，他要不要确立人的存在本体呢?他是以何者为本体呢?这正是郭象的“独化说”所要回答的问题。
王弼以自然为本，建立起一套“以无为本”的“贵无论”体系。
裴頠以名教为本，提出了一套“济有者皆有”的“崇有论”体系。
独化论
郭象好老庄，秀或许原有名教即自然，自然即名教之意，构成了一套即本即末，本末一体的“独化论”体系。
在郭象看来，则是儒教便是名教，名教即是自然，自然便是儒教，其他的“贵无论”“崇有论”“本体论”等等一律打倒。不择手段的以高压手段钳制民口，偷偷摸摸改动《庄子》独尊郭氏。
万物自生，这是向一郭《注》里称之为“独化”的理论。按照这个理论，万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种种关联不仅存在，而且是必要的。向一郭《注》中说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生;一理不至，则天年无缘得终。”(《大宗师》“知人之所为者……”注)
每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。向—郭《注》说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。”(《秋水》“以功观之……”注)照向一郭《注》的说法，事物之间的关联就像两支国际同盟军，每支军队都是为本国而战，但是两支军队互相支援;一支军队的胜负，必定对它的同盟军产生影响。
宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。换句话说，事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事物。举例来说，社会主义是一定经济条件的产物，而不是。就这一层意义来看，我们可以说，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。正因为如此，每一事物只能是它自己。向一郭《注》中说：“故人之生也，非误生也;生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，……故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也;凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”(《德充符》“死生存亡……”注)
这个道理也同样适用于社会现象领域。向—郭《注》又说：“物无非天也。天也者，自然者也。……治乱成败……非人为也，皆自然耳。”(《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎?……”注)这里所说“皆自然耳”是指它们都是一定条件和情况下的产物。《庄子·天运》篇讲到圣人乱天下，向一郭《注》对此评论说：“承百代之流而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故日天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”(《天运》“人自为种而天下耳……”注)
郭象注生死有命富贵在天
郭象的“独化论”片面强调生死有命富贵在天的的“自得”，根本否定事物之间的相互资助、转化关系，认为一切物都“自足其性”，物的“独化”都由其“性”、“命”所定，而物的“性”、“命”又是自己不能改变的，即所谓“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，“命非己制，故无所用其心也”。同时，对于万物既“独见”又“共聚”，“不可一日而相无”的现象，郭象也不得不用“必至之势”加以解释，使其“独化论”最终陷入了命定论。
郭象注克己复礼天下归仁
郭象从克己复礼天下归仁出发，强调一切事物都“独化而足”。认为形象上千差万别的事物，只要“各足于其性”，就没有任何实质上的差别了，这进一步发展了庄子的相对主义和诡辩论。郭象把各个物的“独化”归于“无故”，对“独化”的原因完全是茫然的。他在认识论上，完全持消极态度，认为“以有限之性，寻无极之知，安得而不困哉﹗”坚持“不识不知而冥于自然”的神秘主义。
成果及后记
郭象的“独化论”逻辑论证是相当精致的。他基本上满足了当时门阀地主阶级调和与统一名教与自然理论矛盾的要求。郭象的玄学理论已臻完善，但现实却没有朝他所指定的方向发展，而是国家荡然无存，社会动不安。独化论也被束之高阁了
反对“有生于无”，非常道
他反对王弼等把“无”说成是统摄天地万物生成﹑变化的共同本体的理论，声称“无既无矣﹐则不能生有”，“不能生物”。并且进一步明确指出：“上知造物无物，下知有物之自造”、“自生”。“自得”、“自尔”等等。独化论充分肯定“物皆自然”，反对造物主，否定“有生于无”等观念，具有合理的因素。但独化论同时认为，不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，而是“物各自造，而无所待焉”。这样﹐郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”，“然自尔”，“无故而自尔”，“不知其所以然而然”的神秘主义;另一方面他又把各个“自生”“独化”的“有”，夸大为永恒的绝对，即所谓“非唯无不得化而为有也﹐有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也”。
融道合儒
正如许多论者所说，郭象是融合儒道的玄学家，“冥内而游外”就是融道合儒，其主要特征是，在个体学说中容纳了群体精神，在个人的精神境界中包含了道德内容。这在理论上似乎是一种矛盾，因为“玄冥之境”是一种超是非超善恶的精神境界，而伦理道德是有是非善恶的。为了使他的学说能够适应伦理社会的需要，他作出了很大的妥协，修订了老庄的自然无为说，把体现社会伦理关系的仁义之性看成是存在的重要方式。“夫仁义，自是人之性情，但当任之耳。……恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”(《庄子·骈拇注》)仁义是不是自性呢?他没有说，也难以说清。但是，他接受了儒家以仁义为性之说，则是肯定无疑的。这样一来，“玄冥之境”实际上包含了道德境界的内容，虽然从其“冥合玄同”的绝对意义上说，亦可说是超道德的。
玄冥之境
郭象的《庄子序》可以看作是他玄学体系的一个总纲。从中可以看出他是复归于玄学的正题，着眼于自然和名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。但是 郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑战，针对他们的问题，一方面从超越的观点重新解释了名教，另一方面从名教的观点解释了超越，最后提出了“神器 独化于玄冥之境”的命题。“神器”这个词源于《老子》二十九章：“天下神器不可为也”，指的是国家政治。郭象把神器和玄冥之境联系起来既回答了阮籍嵇康二 人应从何处追求精神境界的问题，又把裴頠维护名教的做法提到了一个更高的层次，从而形成了新的综合。因此郭象玄学的主旨集中凝结在“神器独化于玄冥之境” 这个命题之中。
所谓玄冥之境，意思是整体性的和谐。国家政治如果出在这种状态之中，人们所向往的正常的封建秩序也就得到了实 现。但是郭象所生活的那个时代，这种和谐状态是不存在的，“八王之乱”破坏了这种和谐。在郭象看来，掌握权势兴风作浪的八王都是一些“贪婪之人进躁之 士”，把当时的现实危机归结为思想原因，认为有必要用自己的玄学解决他们的思想问题，“弘其鄙，解其悬”，使他们“忘形自得”，并且进一步“去离尘埃而返 冥极”，于是国家政治可以复归于原始的和谐。由此可见，郭象的玄学的体系大致包含着三个层次。首先，他用“上知造物无物，下知有物之自造”的独化论来证明 自然和社会存在一种原始的和谐。其次，他从各个方面来探索破坏这种和谐的原因。最后提出了如何在现实中超越的人生哲学，用以纠正人们种种不正确的思想，使 自然和社会恢复到原始的和谐。
从表面来看，原始的和谐即指事物的自生自有自足于己而无待于外，按造自己的本性而独化。但因为在 每个具体事物的自为之中自然而然的产生了相为的作用，这种“相与与无相与，相为与无相为”的关系就把整个世界组成为一个普遍联系的统一整体，由独化必然通 向玄冥之境，即个体的和谐达到整体的和谐。但是这种和谐，由于统治者决策失误和喜怒无常滥用权力而破坏殆尽，这与阮籍嵇康是相通的。但郭象并没有从“越名 教而任自然”的角度观察问题，而是立足于名教和自然的结合，在肯定君主专制和名教的前提下来探索其产生弊端的原因。关于怎样复归于和谐，郭象认为是“神器 独化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各种关系处于最完美的和谐状态;策略手段是君主应该无为而治，“因天下之自为”，“无心而付天下”，而不是“有心而使 天下从己”，“以一己而专制天下”。
主要著作
郭象的著作，流传至今最为重要的是《庄子注》。这部书一直流传下来，在中国古代成为《庄子》的标准注解，它是代表玄学发展第三阶段的最后体系。经典著作《老子》《隋书·经籍志》载存郭象着《论语体略》2卷;又着录郭象撰《论语隐》1卷，亡。在梁代皇侃《论语义疏》中引有郭象注九则，清代马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本。观其文意，与《庄子注》互相发明，对研究郭象思想很有价值。《道藏》中题为齐顾欢撰《道德真经疏》﹑李霖《道德真经取善集》等书中，均列郭象注《老子》，并引有郭象注文若干条，但全文已不存。《唐书经籍志》著录象文集五卷，(《隋书志》作二卷)传于世。《旧唐书·艺文志》仍著录《郭象集》5卷，今均已佚失。《晋书》本传记郭象著《碑论》12篇，《文选》刘孝标《辨命论》一文中提到郭象撰有关于论“命”的著作，唐李善注说：“郭子玄作《致命由己论》，言吉凶由己。”这些可能都是《郭象集》中的内容。象著有《碑论》十二篇。关于郭象哲学思想的特征和基本倾向，学术界有不同看法。一种观点认为郭象哲学思想的特征是“崇有论”;另一种观点认为是“独化论”。有的学者认为郭象哲学的基本倾向是唯物主义的，有的认为基本上是唯心主义的;再深入分析，又分别得出了主观唯心主义或客观唯心主义的不同结论。这些分歧意见表明郭象哲学思想的复杂性。
